Esquiver la transformation du réel

Sönam

le bouddhisme engagé dans l'impasse

Erreur très populaire : avoir le courage de ses opinions ; il s’agit plutôt d’avoir le courage d’attaquer ses opinions !
Nietzsche

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L’objectif déclaré du Buddhist Peace Fellowship est “d’apporter une perspective bouddhiste aux mouvements pacifistes, écologiques et d’action sociale contemporains” et “de susciter l’intérêt pour la paix, l’écologie, le féminisme et la justice sociale chez les bouddhistes occidentaux”. Au sens strict, je crois que le BPF a bel et bien “suscité” cet “intérêt” pendant les deux dernières décennies. Mais je ne pense pas que ses fondateurs, ni la plupart des adhérents qui l’ont rejoint, aient eu l’intention de se limiter à un objectif si peu ambitieux que celui de rendre les bouddhistes simplement “conscients” des diverses formes d’oppression sociale — réalité dont presque tout le monde est parfaitement conscient, même sans avoir de solution appropriée. Je ne crois pas me tromper en affirmant que l’ambition du BPF peut se résumer de la façon suivante :

(1) Le bouddhisme peut apporter une contribution aux mouvements sociaux radicaux.
(2) Les bouddhistes ont également des leçons à apprendre de tels mouvements.

Je suis d’accord avec la première proposition (sinon, je ne me donnerais pas la peine de formuler ces critiques), mais ce que je voudrais souligner ici, c’est que les bouddhistes engagés ont largement éludé la seconde. Bien qu’ils laissent constamment entendre que les activistes sociaux feraient bien d’adopter la méditation, l’attention, la compassion, la non-violence et d’autres vertus bouddhistes, ils reconnaissent rarement eux-mêmes qu’ils auraient quelque chose à apprendre des non-bouddhistes — mis à part les louanges prévisibles envers de proches figures spirituelles comme Gandhi ou Martin Luther King qui ne font que confirmer leurs propres opinions préconçues. S’ils se hasardent de temps à autre dans le domaine profane, ce n’est que pour se faire l’écho de quelques platitudes progressistes de commentateurs en vogue, du genre Ralph Nader, Jerry Brown, Jeremy Rifkin ou E. F. Schumacher, dont aucun ne représente un défi radical à l’ordre social dominant, même si ceux-ci dénoncent avec virulence quelques-unes de ses absurdités les plus flagrantes.

Ces deux aspects se conditionnent mutuellement. C’est essentiellement parce que les bouddhistes engagés ne se sont pas donné la peine d’étudier sérieusement les mouvements vraiment radicaux que de tels mouvements sont restés également indifférents aux conseils du bouddhisme engagé (en supposant qu’ils soient même conscients de son existence, ce qui, le plus souvent, n’est pas le cas).En 1992, un certain nombre de bouddhistes de divers pays, apparemment insatisfaits du niveau de débat sur ces questions au sein du BPF et de l’INEB (le Réseau International des Bouddhistes Engagés), formèrent un groupe d’analyse sociale bouddhiste. Plus récemment, certains d’entre eux ont formé un groupe de réflexion en ligne portant le nom de Think Sangha [1]. La première expression publique notable de ce développement apparemment prometteur est une anthologie intitulée Entering the Realm of Reality: Towards Dhammic Societies (Entrer dans le domaine du réel : Pour des sociétés dharmiques), sous la direction de Jonathan Watts, d’Alan Senauke et de Santikaro Bhikkhu (Bangkok, 1997).

Dans leur introduction, les auteurs appellent à de nouvelles perspectives tout en affichant une myopie prétentieuse :

Nous avons un besoin urgent de visions et de plans. Certains d’entre nous sont à l’avant-garde du changement social, travaillant avec les réfugiés, les prisonniers, les sans-abri et les victimes du sida. D’autres font campagne pour l’interdiction des armes nucléaires, des mines anti-personnelles et des armes de poing, des problèmes d’importances différentes mais qui proviennent tous de la même source de la peur et de la haine. D’autres encore protègent notre environnement fragile, défendant les arbres, les eaux, et le grand cercle de tous les êtres. (p. 9)

En fait, bien loin d’être “à l’avant-garde du changement social”, la plupart de ces activités n’ont rien à voir avec un tel changement. Celles qui sont énumérées en premier sont des formes de services sociaux. Les autres, des réactions défensives contre quelques-uns des symptômes les plus flagrants du système social. Ce qui ne signifie pas nécessairement que de telles activités soient dénuées d’intérêt. Il s’agit simplement de bien savoir ce que l’on fait et ce que l’on ne fait pas.

Toutes ces questions concernant les structures sociales ont besoin d’être affrontées d’une manière socialement organisée. Les grands élans individuels ne répondront pas à ces problèmes. Laissons cela aux héros de westerns. Nous créons ainsi des communautés à toutes les échelles, qu’elles soient laïques ou monastiques, à Dawn Kiam et Suan Mokkh en Thaïlande, au Village des Pruniers en France ou le Sarvodaya, le grand réseau des communautés coopératives du Sri-Lanka. (pp. 9-10)

Que les questions sociales doivent être finalement réglées collectivement n’implique pas que le premier pas soit de “créer des communautés”. La réalité brute de l’histoire montre que la plupart des soi-disant communautés alternatives des deux siècles passés (les colonies utopistes, les communes, les coopératives, les groupes affinitaires, etc.) ont soit échoué soit, lorsqu’elles ont “réussi”, toujours fini par être récupérées, confortant le système qu’elles voulaient dépasser. L’un des articles du livre reconnaît même les échecs du Sarvodaya (pp. 256-260) et remarque que de telles organisations font essentiellement office de solutions intérimaires dans des secteurs négligés par le développement capitaliste et sont généralement abandonnées dès qu’un tel développement devient accessible.

Quand les gens sont malades, quand ils ont faim ou quand ils sont remplis d’amertume et de haine, il ne suffit pas de leur conseiller le renoncement à soi ou de leur montrer comment méditer. (...). La tache difficile qui est la nôtre est d’abord de comprendre les relations complexes que nous entretenons avec leur souffrance, puis de nous entraider à saisir les conditions nécessaires à une identité et une libération collectives. Peut-être sera-t-il temps alors d’enseigner la méditation. (p. 10)

C’est bien dit. Néanmoins je mets en doute la priorité donnée aux “relations complexes que nous entretenons avec leur souffrance”. En pratique, ce genre de morale existentielle (“nous-sommes-tous-en-partie-coupables”) élude généralement les véritables alternatives possibles. Comme bien d’autres, les bouddhistes engagés perdent un temps infini à se culpabiliser pour leur supposée “complicité” avec des maux sociaux-systémiques qu’ils peuvent à peine influencer, tout en négligeant les faiblesses particulières qu’ils seraient capables de surmonter avec un minimum d’effort (la confiance passive dans leurs dirigeants ou leur ignorance de l’histoire radicale).

Sans une analyse sociale, une analyse sociale bouddhiste, nous risquons de ne pas savoir où diriger notre attention et notre énergie. Sans une vision sociale ouverte et flexible, nous ne savons pas où nous allons. (p. 11)

Une analyse sociale est évidemment nécessaire, mais les auteurs anticipent un peu vite qu’elle se doive d’être “bouddhiste”. Une véritable analyse vraiment ouverte et flexible, qui examine les éléments sans idées préconçues, pourrait bien conduire à des conclusions contradictoires avec certaines données du bouddhisme. Bien que l’on puisse mettre au crédit des bouddhistes engagés le fait d’avoir attiré l’attention sur des épisodes peu honorables de l’histoire bouddhiste (le livre de Brian Victoria, Le Zen en guerre, 1868-1945 en est un exemple méritoire et récent), ils inclinent encore à être persuadés que “le bouddhisme” lui-même est intrinsèquement bon, comme si le seul problème était qu’il a été parfois (on ne sait trop pourquoi) corrompu ou mal interprété. Comme les Chrétiens avec la Bible, ils se contorsionnent savamment afin que leurs partis pris éthiques et politiques puissent entrer dans un cadre bouddhiste : ils recherchant quelques citations scripturales extraites de leur contexte qui, pour peu qu’on leur triture un peu, pourraient s’accorder avec leurs conceptions, et ignorent tout qui pourrait les contredire. Sous-entendu que le bouddhisme authentique (si tant est qu’on puisse l’identifier) répond déjà à toutes les questions.

Plus haut dans l’introduction, par exemple, les auteurs déclarent sans la moindre hésitation que “notre égocentrisme violent, et par extension les désordres égocentriques de la société, sont le problème fondamental” (p. Cool

. S’il est vrai qu’un égocentrisme borné et “non-éveillé” peut créer ou exacerber des problèmes, le dogmatisme sourd de ces auteurs leur fait oublier que les hommes sont aussi restés opprimés parce qu’ils ont été conditionnés à subir un système hiérarchique sans être suffisamment “égocentriques” pour revendiquer des conditions plus équitables. L’idée que nous devrions “limiter nos espérances”, être plus altruistes ou même être prêts à des sacrifices, revient à accepter cette escroquerie sociale en rejetant la responsabilité d’un système exploiteur et absurde sur ses victimes, comme si tout venait de leur trop grande “avidité”.

Le livre est rempli de telles confusions. Les “analyses sociales” sont généralement naïves et souvent empreintes d’un dualisme à l’emporte-pièce (l’Orient contre l’Occident, le Nord contre le Sud, la “mondialisation” contre les communautés locales, la “modernisation” contre les pratiques traditionnelles, le “consumérisme” contre l’abstinence). Les processus dialectiques complexes du système sont réduits en termes quantitatifs simplistes : “Le problème fondamental est celui de l’échelle” (p. 230). “Petit est le mot d’ordre. Le gigantesque est hideux” (p. 9). Le pouvoir et ses structures gigantesques passent néanmoins pour aller largement de soi. Comme leur renversement n’est même pas envisagé, la seule option semble être de convaincre le système de se réformer de lui-même. “Lorsque nous serons plus conscients, nous pourrons nous joindre à d’autres pour faire pression sur le gouvernement afin qu’il change sa politique” (p. 232). Les entreprises doivent être “plus responsables”. Des allégements fiscaux pour les coopératives et les petits commerces mèneront “au plein emploi et à des marchés vraiment libres” (p. 236). Des chefs religieux bouddhistes coréens sont loués pour avoir conseillé “les riches et les patrons de partager plus avec les pauvres et les travailleurs, et pour avoir demandé au gouvernement d’améliorer le système de protection sociale et de garantir les droits de l’homme” (p. 203).

En dehors de la fantaisie utopiste de Ken Jones d’une insipide banalité, et de quelques vagues spéculations dans l’article de Santikaro sur l’élaboration d’un “socialisme dharmique”, l’ouvrage offre peu d’explications sur une éventuelle société alternative. Aucun des contributeurs n’a la moindre idée sérieuse sur la façon dont nous pourrions arriver à une telle société [2]. Jones imagine que son utopie sera inaugurée par un “grand revirement” qui arrivera en quelque sorte une fois qu’“un nouveau genre de personne sera entré en politique” (pp. 282 et 284). Aitken imagine que “notre réseau interpersonnel deviendra de plus en plus attirant alors que les structures de pouvoir continueront de se désagréger”, mais il admet que ces dernières “pourraient ne s’effondrer qu’en emportant tout avec elles” (pp. 7 et 9). La plupart des autres contributeurs n’abordent même pas la question. Tous semblent espérer que le système dominant disparaîtra simplement de lui-même quand finalement nous serons capables de développer un réseau suffisamment étendu et inspirateur d’ONG et de communautés alternatives ainsi que de bonnes vibrations générales. Le livre ne fait guère mention des mouvements qui ont réellement défié le système. On présume, semble-t-il, que de tels mouvements ne sont pas dignes d’intérêt car trop “violents”, trop “irrités”, trop “matérialistes” ou tout simplement parce que, jusqu’à présent, ils ont échoué (le bouddhisme, lui, a-t-il réussi ?).

Le bouddhisme considère l’ignorance comme la racine fondamentale de nos problèmes. Le premier pas pour surmonter l’ignorance est d’en devenir conscient, d’être conscient de ce que nous ne savons pas. Que savent vraiment les bouddhistes engagés sur Karl Marx (non le “communisme” pseudo-marxiste) ? Sur les anarchistes comme Pierre Kropotkine et Emma Goldman ? Sur les visionnaires utopistes comme Charles Fourier et William Morris ? Sur les critiques en psychologie sociale comme Wilhelm Reich et Paul Goodman ? Sur les situationnistes comme Guy Debord et Raoul Vaneigem ? Sur les révolutions populaires et anti-autoritaires, comme celles d’Espagne en 1936, de Hongrie en 1956, de France et de Tchécoslovaquie en 1968, du Portugal en 1974, de Pologne en 1980 ? Sur des événements plus récents comme l’occupation de la Place Tiananmen ou la révolte des sans-emploi l’année dernière en France ? (“Nous ne voulons pas le plein emploi, mais une vie pleine !”) Combien de bouddhistes engagés ont-ils exploré sérieusement ne serait-ce qu’un seul de ces mouvements ? Combien en connaissent même l’existence ?

Il ne suffit pas de répondre : “Bien, expliquez-moi, j’ai cinq minutes.” Les bouddhistes font souvent preuve d’une assiduité exemplaire dans leurs études et pratiques spirituelles, mais dès qu’il s’agit des questions sociales, ils semblent croire qu’une connaissance du niveau du Reader’s Digest suffit. Pendant des siècles des millions de personnes ont tenté de provoquer de multiples façons une véritable transformation émancipatrice de cette société. Ce vaste et complexe mouvement contient bien des désastres et des impasses, mais également un certain nombre de découvertes qui restent prometteuses. Un examen minutieux est nécessaire pour discerner les tactiques erronées de celles qui pourraient être utiles. De même qu’on ne peut prétendre comprendre le bouddhisme ou le zen en lisant un seul article, on ne peut espérer saisir vraiment l’éventail des possibilités radicales sans un minimum d’exploration et d’expérimentation personnelle.

Il ne s’agit pas seulement de se renseigner sur ce qui arriva à d’autres gens, dans d’autres temps et dans d’autres lieux, mais d’examiner de près notre propre situation. L’adulation inconditionnelle de sommités bouddhistes comme Thich Nhat Hanh ou “Sa Sainteté” le Dalaï-lama est déjà bien ridicule quand elle se cantonne au niveau “spirituel”, elle devient tout simplement rétrograde lorsqu’il s’étend au domaine socio-politique. Même si les manipulations d’autorité ne sont pas une problématique essentielle des bouddhistes engagés parmi les plus ouverts, et même si la plupart de leurs groupes sont souvent assez démocratiques et participatifs, un problème plus subtil demeure. Ceux qui se trouvent dans des positions de responsabilité ou de direction semblent relativement peu enclins à s’y accrocher, mais ils restent généralement très attachés à l’idée de protéger leurs “sanghas”, les communautés et organisations qu’ils ont édifiées au fil des années. Il ne faut pas faire tanguer le bateau. On décourage les orientations divergentes de devenir de saines rivalités. On essaie de résoudre les conflits par la “réconciliation” (qui, comme l’a bien remarqué Saul Alinsky, implique le plus souvent que les gens au-dessus conservent leur pouvoir et que ceux qui sont en dessous s’en accommodent). Les personnes critiques sont tranquillisées et neutralisées. (“C’est un point de vue très intéressant ! Nous vous remercions de nous en faire part. Venez que nous travaillons sur ces questions.”)

Quand ces tentatives de récupération ne marchent pas, les critiques comme les miennes sont souvent rejetées et qualifiées d’“arrogantes” ou de “méprisantes”. J’avoue que je n’ai pas une très bonne opinion de la plupart des tactiques et des conceptions des bouddhistes engagés. Mais j’ai suffisamment de respect pour les personnes elles-mêmes pour m’adresser à elles avec franchise. Il me semble que les gens vraiment “méprisants” sont ceux qui ont des positions d’influence et qui évitent de discuter publiquement des questions importantes au prétexte que leurs audiences ne seraient pas à même de les comprendre ou qu’elles ne seraient pas prêtes et qu’elles pourraient être mécontentes ou se déroberaient. Quant à l’arrogance, n’est-elle pas plutôt le fait de ceux qui prétendent apporter de nouvelles perspectives à des mouvements radicaux tout en ignorant avec dédain toute leur histoire ?

Ken Knabb, juillet 1999

[1] Des informations sur ces organisations ainsi que sur d’autres groupes de bouddhistes engagés sont accessibles au siège du Buddhist Peace Fellowship (P.O. Box 4650, Berkeley, CA 94704, USA) ou au website du BPF : www.bpf.org

[2] Mes vues [Ken Knabb] sur ces sujets se trouvent dans La joie de la révolution.

Seunam Gyamtso

Bonjour,

Article très intéressant, entre autre de part sont aspect critique du bouddhisme engagé, qui se veut objectif (mais qui est en fait aussi engagé dans certaines positions, mais ça, c'est humain).

Je pense aussi que nous pouvons et devons être plus engagés, aussi bien en terme d'écologie que de social et politique, sujets étudiés de façon trop distinctes jusqu'à présent alors qu'elles sont interdépendantes et que nous, simples citoyens, en sommes des acteurs plus importants qu'on nous le fait croire, nous pouvons faire beaucoup individuellement ET collectivement, mais ne savons pas comment ni par ou commencer.

Etudier critiquement ce qui se fait déjà, et faire des propositions, soumises à discussions, faire connaitre ce que certains d'entre nous font déjà concrètement, peut être un outil pour nous aider à changer et agir concrètement pour un mode de vie plus juste, juste socialement, écologiquement, politiquement, éthiquement et spirituellement.

Il me semble pour cela nécessaire de dépasser le cadre restreint des bouddhistes, le sujet concernant les humains de toutes traditions et cultures.

C'est l'objectif du nouveau forum http://www.vivreautrement.0rg.fr sur lequel vous êtes tous invités.

Peut tu Karma Sönam Gyaltsen y mettre cet article qui y a sa place ?

Amicalement,